Il sapore amaro del viaggio

Introduzione al convegno Letteratura e antropologia, svoltosi a Siena il 24 e 25 febbraio 2005.

di in: Fantasticare sui popoli (0)
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Letteratura e antropologia. C’è una soglia da cui muove la loro affinità: l’interrogazione dell’altro. In questa interrogazione – che è linguaggio, conoscenza, scrittura – un mondo si dispiega, mostrando le forme di relazione tra i viventi, i loro legami, i loro rapporti con il linguaggio, la tradizione, il mito, l’invisibile, il sacro. In questa interrogazione è colui che interroga a subire spaesamenti, dislocazioni, decentramenti. Una stessa linea unisce il “Je est un autre” di Rimbaud e il “sé che diviene altro” dell’esperienza di Victor Segalen in Cina. Questa linea è l’accettazione di uno sguardo che, muovendo dall’altro, smuove il sé, diviene principio di conoscenza. Accogliere questo sguardo altrui – che di volta in volta è narrazione, giudizio, rito, costume – vuol dire approfondire la conoscenza di sé.

Che ci fa un Persiano a Parigi? Lo sguardo del Persiano, perché privo di complicità con l’oggetto, è un’esplorazione credibile. Ma anche in quello sguardo, straniato e puro allo stesso tempo, trema il riverbero della radice, dell’appartenenza, dell’origine, trema la sua non innocenza. Dietro le descrizioni parigine di Usbek c’è, in lontananza, il dramma di Roxane nell’harem. Letteratura e antropologia sono saperi affini perché non amano le certezze. Non amano il consistere, lo stare. Hanno in comune una malattia, quella che Baudelaire chiamava “orrore del domicilio” e sulla quale si proponeva di compiere uno studio: “Etude sur la grande maladie de l’horreur du Domicile”. Tutte le esperienze di viaggio, e tutte le scritture odeporiche, scintillanti, nostalgiche, contagiate dall’esotico e dal magico, divaganti, narcisiste, hanno sullo sfondo le considerazioni affidate da Baudelaire ai versi de Le Voyage:

Mais le vrais voyageurs sont ceux-là seuls qui partent
Pour partir; coeurs légeres, semblables aux ballons
De leur fatalité jamais ils ne s’écartent,
Et, sans savoir pourquoi, disent toujours: Allons!
Ma i veri viaggiatori partono per partire:
cuori leggeri, come palloni in alto vanno,
il loro corso mai vorrebbero smarrire,
dicono sempre “andiamo!”, ed il perché non sanno.

[…]

Amer savoir celui qu’on tire du voyage!
Le monde, monotone et petit, aujourd’hui,
Hier, demain, toujours, nous fait voir notre image:
Une oasis d’horreur dans un désert d’ennui!
Ma è un sapere amaro quel che si trae dai viaggi!
Il mondo è eguale e piccolo, così in tutte le ore,
oggi, ieri, domani, rinvia la nostra immagine:
nel deserto di noia un’oasi di orrore!

Il viaggio come esperienza che differisce l’estremo profondo viaggio, quello verso l'”inconnu”. Il viaggio come azzeramento dell’esotico, come cancellazione dell’avventura. Eppure, anche nella terra del disincanto, nella non fascinazione dell’esotico, nella negazione dell’altrove, l’altro – cioè il lontano, l’estraneo, il non conosciuto – fa irruzione nel pensiero del soggetto civilizzato. Smuove le sue categorie, i suoi modi di pensare. Già Montaigne: “Essi sono sauvages come noi chiamiamo sauvages (selvatici) i frutti che la natura ha prodotto da sé nel suo naturale sviluppo, quando, in verità, proprio quelli, da noi alterati col nostro intervento e deviati dal corso comune, dovremmo chiamare sauvages” (Essais, libro I, capitolo XXXI, Des Cannibales). L’altro è percepito come altro dalla nostra civiltà, altro dalla nostra ratio: “Ognuno definisce barbarie quel che non appartiene alle proprie abitudini” (“chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage”, ci ricorda Montagne). Eppure, in questa percezione soggettiva e proiettiva, prende campo la descrizione come scrittura dell’etnos. Descrizione che muove dal visibile e, facendosi scrittura, accoglie il paradosso, l’antifrasi, il paragone, la costruzione fantastica. Un’etnografia immaginaria, utopica, romanzesca annuncia e accompagna un’etnografia per così dire scientifica, rovesciandone i paradigmi, mimandone il tono, gli stilemi. Rabelais e Swift, descrivendo popolazioni immaginarie, anticipano la descrizione degli Emangloni e delle popolazioni della Gran Garabagna che farà Henri Michaux o quelle dei Gamuna che farà Gianni Celati. E un saggio etnografico è da considerare il dialogo leopardiano tra Momo e Prometeo nelle Operette morali. In questa storia di fantastiche etnografie forse Gulliver – stando al seguito di Don Chisciotte – è colui che più di altri, o prima di altri, narrando di altre culture disgrega le paludate e ipocrite e conformiste verità della cultura di provenienza. Nella sua “geometria favolistica”, come la chiama Gianni Celati, descrivendo i caratteri delle popolazioni di Brobdingnag, Laputa, Lilliput, Houyhnhnmland, mostra con ironia le proporzioni, e l’enfasi, e la boriosa ragionevolezza della civiltà occidentale.

Etnografie immaginarie come forme di distanziamento dalla nostra cultura. Di lì a poco la romantica critica della civiltà si svolgerà nell’arco teso tra due regioni del pensiero, e dell’immaginazione. Da una parte l’elaborazione di un mito, quello della natura vigorosa e intatta, irrimediabilmente perduta. Dall’altra l’analisi del processo di astrazione – “spiritualizzazione” la chiama Leopardi – che in civiltà scorpora i sensi, “uniforma gli uomini e perseguita le singolarità” (è ancora Leopardi). Contro questa disumanizzazione del singolo, contro una civiltà che coniuga artificio e barbarie, sogno di magnifiche sorti e violenza, prende forma e figura quella geografia del primitivo che disegna una sorta di anteriorità: il primitivo è il non contaminato dalla civiltà, dalla sua ragione, dai suoi legami. A proposito dei Californi, come commentasse Montaigne, Leopardi dice: “sono selvaggi e non sono barbari, cioè non fanno nulla contro natura (almeno per costumi), né verso se stessi, né verso i lor simili, né verso checchessia” (Zibaldone, ottobre 1823). Ma via via che il primitivo entra nel pensiero occidentale come seduttiva sponda edenica, come primigenio stato di natura, l’esplorazione delle sue forme residue e sopravviventi si trasforma in scrittura, diventa cioè narrazione, rappresentazione. E libera, per così dire, il mito dalla sua argentea lontananza, dalla sua impossibile e trasognata alterità. Non è più possibile richiudersi in quel finale ironico con cui Montaigne sigilla il suo capitolo sulle popolazioni oggetto del suo essai: “Tutto questo, non va poi tanto male. Ma, caspita, non portano le brache” (“Tout cela ne va pas trop mal; mais quoy, ils ne portent point de haut de chausses”). La scrittura accoglie, ospita, forse qualche volta custodisce e salva dall’oblio. Un’altra geografia etnica prende forma: la Polinesia di Melville e di Gauguin, l’Oriente di Flaubert, l’Africa di Conrad annunciano le tante narrazioni novecentesche che rappresentano la lontananza. Una geografia, una mappa mundi affidata alla parola. Un tentativo di resistere, attraverso il racconto e le peregrinazioni dirette, alle mitografie dell’Oriente o dell’Africa, alle seduzioni della Cina e del Giappone, alle sconfinate solitudini della Patagonia, agli incanti dei deserti, alle animate fascinazioni delle savane, delle giungle, delle tundre. Difficile individuare, in tutte queste scritture, la linea dove finisce l’intreccio, anche inconsapevole, con le forme di colonizzazione e dove comincia l’autonoma e sovversiva dislocazione nella terra, e nello sguardo, dell’altro. Difficoltà che persiste anche laddove il colonialismo si sfalda, lasciando lingue, saperi, conflitti. E tuttavia la tensione etnografica della letteratura e la tensione narrativa dell’etnografia portano, nel loro incrocio, insieme alla caduta dell’incantamento intorno al primitivo, al selvaggio, all’intatto, la consapevolezza della necessità di una relazione tra le culture che abbia nel linguaggio, nella sua implicita dialogicità e inventività e corporeità il suo centro irradiante. Che interpreti i miti, o il totemismo, o lo scambio dei doni, o le strutture della parentela, la nuova antropologia ha il linguaggio, le sue forme e strutture, come sostanza e soggetto stesso della ricerca. E non è infrequente che l’attraversamento interrogativo del linguaggio porti l’antropologo sulle sponde di una scrittura dove lo stile della ricerca coincide con lo stile della prosa, il metodo sia esso stesso narrazione e stile. Tristi tropici di Lévy Strauss e La terra del rimorso di De Martino sono due libri che appartengono di diritto alla storia della scrittura narrativa. Senza dire della immensa rete di fonti, tessuta dalla ricerca antropologica, che trascorre nella scrittura narrativa e nella poesia e diventa loro anima e loro ritmo: The waste land di Eliot è tra gli esempi più noti. Così la critica letteraria si alimenterà dell’indagine antropologica: da Frazer a Northrop Frey il viaggio non è lungo.

Passaggi, incroci, imprestiti, corrispondenze: letteratura e antropologia possono narrare storie comuni, dialoghi, innesti. Sommovimenti di campo, sommovimenti nel campo. Arguedas che ritrova la lingua andina della nutrice, dopo essersi dislocato dalla ricerca antropologica verso la scrittura. Michel Leiris che da etnologo e da poeta e da narratore darà all'”impressione” il massimo di responsabilità per così dire oggettiva e all’immagine la straordinaria funzione conoscitiva. Michaux, grande viaggiatore, che racconterà sempre viaggi per così dire mancati, oltre che viaggi immaginari presso popolazioni immaginarie e traccerà una parodia dello “sguardo da lontano” proprio di una certa scrittura etnografica. Aimé Césaire che con Sénghor, nel cuore della poesia, farà del “ritorno alla terra” non un mito ma un principio di relazione tra le culture, tra le loro identità, i loro timbri, le loro storie. Mentre, da Franz Fanon in poi queste storie – di corpi desideranti, di degradazione, di subalternità sofferta – leveranno la loro voce, esigendo riconoscimento e presenza laddove c’era stata negazione e disastro.

Studi postcoloniali e studi culturali cercheranno via via le loro fonti nel pensiero che – da Gramsci a Foucault – ha definito la cultura non un sapere astratto, ma un sapere incarnato in gesti, lingue, corpi, desideri, sovversioni, sogni.

Per altro verso l’etnografia ha esposto sempre più la sua appartenenza alla storia della scrittura. “Che cosa fa l’etnografo? Scrive”, è l’assioma semplice e tuttavia disciplinarmente irriverente di Clifford Geertz. Una coincidenza, dunque, di scopi, di pratiche, tra letteratura e antropologia? No, un cammino comune, una corrispondenza. Alla fine, per l’etnografo, come per lo scrittore, quel che conta non è il luogo dove si fa esperienza, ma l’esperienza dell’altro, dello sguardo dell’altro, trasformata in saggezza, e questa in scrittura, il “segreto”, dunque l’indicibile laggiù appreso. Come accade nel racconto di Borges, compreso ne L’Elogio dell’ombra, intitolato appunto L’etnografo. Costui, alla fine, dopo la lunga esperienza tra gli indiani, forse non tornerà più nella prateria: “Ciò che mi hanno insegnato i suoi uomini – egli dice – vale per qualunque luogo e per qualunque circostanza”.

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