Divinazioni dogon

Fiore Divinazione

Nella vita degli uomini, la lingua
e non l’azione governa in ogni cosa”

Sofocle, Filottete, v. 99

Pratica quotidiana oppure parte di rituali destinati a momenti speciali, fondata sulla lettura di segni concreti o su associazioni mentali indotte da appositi percorsi interiori, la divinazione, diffusa pressoché ovunque in luoghi e culture distanti tra loro nel tempo e nello spazio, appare essere una sorta di attività universale e continua, la cui funzione, secondo la letteratura che se ne occupa, sarebbe fondamentalmente rivolta al futuro, di “pre-visione” della realtà1. Tra i Dogon del Mali, su cui questo lavoro si concentra, la divinazione scandisce il tempo, si svolge nell’oscurità appartata delle stanze oppure sotto i portici nello spazio pubblico del mercato, ai margini del villaggio dove comincia la natura selvatica oppure nello spazio sacro dove il binù, sacerdote del culto, posseduto e in preda a tremito divino, “parla” emettendo le sue sentenze. A partire dalla nascita, ogni individuo entra a far parte della clientela dell’indovino, ogni evento importante o che esca dall’ordine normale delle cose diventa oggetto di questa speciale consultazione. Secondo il mito, la divinazione era in origine praticata dai geni andumbulun con piccole pietre e dai geni yéban con i cauri, le bianche conchiglie Cypraea moneta provenienti dall’Oceano indiano e usate fino a tempi recenti come denaro: una yéban, sorpresa da una donna nell’atto di interrogare i cauri, li abbandonò sul posto fuggendo, la donna li raccolse e se ne servì come aveva visto fare2. Da allora, conchiglie, pietre, sonagli, tavole disegnate sulla sabbia e fitte di segni su cui le volpi dovranno lasciare le loro impronte, sono continuamente interrogate dagli specialisti, donne o uomini, e i responsi costituiscono precise indicazioni di comportamento.

Lavorando sulla divinazione dogon3, il senso generale di questa attività è apparso tuttavia spostato, più che sul futuro, sul passato e sul presente e da analizzare come aspetto di quel “rituale diffuso” che sembra pervadere l’intera esistenza dogon: di questo vuole trattare il presente lavoro. I materiali etnografici provengono da una ricerca da me iniziata nel 1987 e tuttora in atto, sulla visione della malattia mentale e sulle tecniche tradizionali di diagnosi e cura tra i Dogon dell’altopiano di Bandiagara, in Mali, nell’Africa occidentale. Il lavoro con gli indovini si è svolto soprattutto nei villaggi di Bandiagara, Doukombo, Tegourou, Yawakanda, Yendoumman, Tabagolo, Nombori, Ningari.

Nella regione dell’altopiano di Bandiagara, sorta di impervia fortezza naturale di laterite, vivono i Dogon, popolazione che oggi si riconosce un nome collettivo 4, costituita da gruppi che vivevano dispersi in un vasto territorio più a Sud Ovest e che, a partire dal XII secolo, verosimilmente nel tentativo di sfuggire alla pressione di un impero islamico in espansione, hanno cominciato a dirigersi verso Nord Est fino ad approdare, in una serie di migrazioni successive a partire dal XV secolo, sull’altopiano e le falesie dove attualmente si trovano. Gruppi che parlavano varianti più o meno distanti tra loro di uno stesso ceppo linguistico e che condividevano una struttura sociale fondata sull’autorità degli anziani e di un capo religioso, ma la cui coesione si è costruita essenzialmente intorno a un complesso mitico al centro del quale c’è uncreatore del cosmo, Ama, considerato inizio e fine di ogni cosa. Tutto è nella sua volontà, come recitano le preghiere: “Ama, re del sistemare, re del distruggere, re del distruggere, re del sistemare, che ha preso un solo bambino, l’ha trasformato in folla, che ha trasformato la folla in un solo bambino, che ha calzato chi era scalzo, che ha reso scalzo chi non lo era, che ha messo tra gli arbusti chi camminava sulla via, che ha messo sulla via chi camminava tra gli arbusti, Ama sistema le cose cambiandole” 5. Il suo nome, che è l’imperativo del verbo ama, “tenere stretto tra le mani” e che costituisce quindi una sorta di costante preghiera, come dire “abbi cura di me”, scivola continuamente nel parlato, ripetuto ad esempio nei saluti i quali ruotano tutti intorno alla sua volontà: “che ti faccia star bene”, “che ti faccia passare la serata in pace”, “lui solo ha dato la sera, che ci faccia scambiare il saluto del mattino” ecc. Nei canti e nelle preghiere, il dio creatore è onorato con l’espressione ogò na ‘capo supremo’, oppure ogò ama ‘Dio maestoso, imponente, potente’, ad esempio, nei saluti, “ogò ama daga po e!” ‘maestoso Ama, buonasera!’.

Ama è circondato dalle sue creature: in primo luogo dai quattro antenati i quali, in modi diversi, sono ognuno connesso a un’idea del tempo che ciclicamente ritorna. Poi da numerose categorie di esseri aventi loro altari e che sono legati al mondo vegetale, alle acque, alle rocce. Infine dagli esseri viventi, umani e animali. Una rete di corrispondenze unisce tra loro tutte le parti del suo creato, così che ogni elemento si trova ad essere in continua relazione con uno o più altri: ad esempio, all’acqua in ogni sua forma sono connessi esseri, i nommo, da cui provengono le cosiddette “perle di pioggia” o “pietre del tuono” che vengono poste sulle tavole di divinazione, che a loro volta compaiono nel rituale rivolto a uno dei quattro antenati, Binù, quando periodicamente si reincarna manifestandosi in un suo “ospite”, così come ad esso, “il reincarnato”, si collega il dugoy 6, la perla di agata che gli indovini portano nella collana e che trovano nelle acque degli stagni nelle cui profondità, secondo le loro storie iniziatiche, rimangono tutto il tempo necessario a ricevere il loro sapere. Tuttora, nonostante l’Islam sia arrivato sull’altopiano alla metà del 1800 e risalga a quell’epoca il lento movimento di conversione, l’universo dogon conserva sostanzialmente la sua struttura che si intreccia alla nuova religione dando luogo a forme sincretiche variabili, più o meno “dogon” o più o meno “Islam”.

La narrazione dogon degli inizi, estremamente complessa per la quantità di eventi che vi compaiono e di esseri che lo abitano, è frammentata in una grande varietà di episodi e di versioni. Ma forse è più vero dire che non esiste una narrazione univoca: neppure gli specialisti, tra i Dogon, sono oggi in grado di recitarla. Quel che conoscono e che possono ricostruire sono le porzioni legate ai rituali. Per esemplificare questa mancanza di un testo fluente e continuo dirò che, per ricostruire la narrazione della fondazione del villaggio di Bandiagara per la celebrazione che deve aver luogo ogni quarant’anni e per poterla riprodurre nel 1987 esattamente nei suoi singoli episodi come richiesto, gli anziani dovettero prima percorrere per anni l’altopiano alla ricerca dei frammenti depositati nella memoria dei vecchi, frammenti fatti di pezzi di narrazione (“il cacciatore Nanga Banù fu inviato a cercare il luogo buono per il nuovo villaggio ecc.”), ma soprattutto di rituali (ad esempio, l’atto di appendere la bisaccia alla biforcazione di un albero, ritagliando il “luogo umano” nella natura selvatica ecc.) nei quali la narrazione si manifestava.

Stiamo parlando di una cultura orale, che cioè non usa tradizionalmente la scrittura. L ’alfabetizzazione tra i Dogon è un fenomeno recente e riguarda comunque un ristretto numero di individui. La possiedono i funzionari dell’amministrazione pubblica, i grossi commercianti, è diffusa comunque solo nei villaggi più importanti. Della scrittura, incomprensibile, esoterica e dunque dotata di un suo intrinseco potere, della scrittura araba in particolare, si fa un uso magico e terapeutico. Attraverso venditori hausa, provenienti dal Niger e dalla Nigeria, i quali periodicamente compaiono nei mercati offrendo tutto un repertorio di miracolose sostanze esotiche, la scrittura circola nei villaggi sotto forma di pagine dei trattati classici di magia arabo-islamica contenenti ricette che gli indovini, i guaritori e in generale coloro che curano, acquistano per arricchire il loro corredo di rimedi e di sostanze da usare nei rapporti col mondo sovrannaturale. La scrittura viene così somministrata, mangiata, bevuta, usata per abluzioni, confezionata in talismani da indossare, interpretata nelle divinazioni, una scrittura spesso non compresa neppure dallo specialista che se ne serve, il quale la copia, segno per segno, o la imita: il potere dell’oggetto scritto prescinde infatti dalla sua comprensione.

Tutto il sapere è dunque depositato nella mente: storia, genealogie, racconti, fiabe, proverbi, prescrizioni rituali, dizionari delle lingue segrete, conoscenze specialistiche di alcune categorie di individui, sono contenuti nella memoria ed è alla memoria che chi è deputato a farlo attinge. La sua parola, nei momenti prescritti, rammemora, rinomina i punti nodali del sistema, rimette in funzione le corrette gerarchie. Ad esempio, i guaritori, prima di raccogliere le piante per preparare le medicine, nell’apprestarsi a stabilire forme di contratto con gli esseri sovrannaturali proprietari del mondo vegetale che prevedono offerte e sacrifici in cambio dei rimedi, citano in cantilena liste di nomi di luoghi a partire dalle migrazioni, genealogie di antenati e di esseri sovrannaturali creati da Ama, di personaggi e famiglie connessi al mito riproponendo un sapere collettivo che deve essere costantemente condiviso a conferma dell’autorità del loro operare nei confronti del mondo sovrannaturale. Come i segni che ricoprono le porte dei granai, o i pilastri della tettoia dell’assemblea degli anziani, o le pareti della casa delle donne mestruate e delle caverne degli iniziati, su cui lo sguardo si posa innumerevoli volte durante il giorno e che fungono da continuo richiamo ai contenuti comuni, in quelle occasioni la parola “tesse” di nuovo i legami, in senso orizzontale tra i membri del gruppo, e in senso verticale, col passato.

è la parola parlata, nel senso di linguaggio chiaro, parola dell’adulto e distingue gli esseri umani dagli animali. È una parola carica di molteplici implicazioni, dai contenuti al tono della voce deve seguire precise prescrizioni. È legata al tempo e allo spazio: non tutto si può dire dovunque e in qualunque momento. Non tutti possono parlare di qualunque cosa. La parola regola i rapporti sociali, come quella dei saluti, fatti di domande e risposte riferite a tutti i membri della famiglia e all’intero villaggio. Crea, la parola rituale, la realtà stessa ed è incontrovertibile, come la parola ispirata del sacerdote totemico durante la transe o come quella della divinazione, codificata, ritmata da cantilene o compressa in formule stereotipe e che fluisce in luoghi prescritti.

Ma come se la parola comune non fosse sufficiente a coprire ogni ambito ma potesse, se stravolta e plasmata e poi ritualizzata, estendere fino ad ampliarlo il possibile, ci sono le lingue riservate e segrete, le lingue inventate, come quelle scambiate tra appartenenti alle stesse fasce di età; come la lingua della società delle maschere; come il vocabolario poetico denso di espressioni particolari usato in certe formule propiziatorie; o la lingua dei cacciatori e dei pastori che si muovono nel mondo della natura, dominio del sovrannaturale; o le numerazioni convenzionali che spesso sono incomprensibili da un quartiere all’altro e i calendari diversi da quello corrente basato sui giorni di mercato; e infine come la “parola della bocca”, ibi sò, di cui si servono sacerdoti, indovini 7.

Michel Leiris, il poeta, letterato, ma anche etnografo, che studiò al seguito della scuola di Marcel Griaule la lingua segreta delle maschere, parla di un mondo, quello dogon, carico di rituali in modo addirittura “fantastico”. Gli stessi oggetti d’uso quotidiano, il paniere, la scodella di legno, il mantice e il maglio del fabbro, l’orcio di terracotta, sono oggetti simbolo che compaiono nella narrazione delle origini e si trasformano, diventando parti essenziali di riti. “I due vasi del mantice sono modellati nell’argilla, alla quale vengono mischiati i peli di montone bianco. In questo modo si ottiene una maggiore coesione della materia che non viene cotta, ma lasciata seccare lentamente all’aria. I peli del montone sono l’immagine di quelli dell’ariete celeste, avatar del Nommo. I due vasi sferici simboleggiano il sole, perché ne hanno la forma, e i peli contenuti nell’argilla provengono dal vello del genio, vello di rame, escremento del sole. (…) I condotti di terra secca che uniscono i vasi alla fucina lasciano passare l’aria soffiata dalle pelli. E quest’aria è un soffio di sole che anima il fuoco. Nella pietra cava, il fabbro attinge con un bastone l’acqua che getta sulle fiamme per smorzarle. In questa pozza risiede il Nommo, come in ogni acqua. Egli vi si muove nuotando, e il suo nuoto è ritmato dai colpi battuti sull’incudine e dall’alterno ansimare del mantice”8. Così, perché l’indovino possa lanciare le sue conchiglie è indispensabile lo spazio circoscritto del disco di paglia che serve normalmente come coperchio ai recipienti del cibo, o della mola di pietra utilizzata fino a qualche istante prima come abbeveratoio per le galline. Così, anche, la forma della tavola di divinazione della volpe si richiama al setaccio che serve a dividere i fagioli dalla sabbia sotto cui sono conservati, e che nel mito costituisce l’”arca” con cui la volpe discese sulla terra. Come osserva Denise Paulme, in generale “i metodi oracolari appaiono in primo luogo miserabili: una zucca scavata o una pietra posta sulla testa del medium; disegni tracciati col dito sulla sabbia o nelle ceneri, che gli animali calpesteranno; una manciata di ossicini o di pietre gettati sul terreno, di cui l’indovino interpreta la disposizione (…) Ma gli ossicini dell’indovino thonga, in Sudafrica, sono “la parola” (bula); ma il quadro tracciato sulla sabbia è di fatto un microcosmo, immagine del mondo; ma l’indovino, o il semplice medium, con la pietra sacra poggiata sulla testa, diventa il porta-parola dell’antenato la cui volontà anima la pietra, dirige l’uomo. Costui non sembra sostanzialmente diverso dalla Pizia in transe, di cui Plutarco dice che era figlia di un povero contadino e conduceva una vita rispettabile, senza possedere né grande educazione né esperienza del mondo:

il dio si contenta di mettere nella Pizia le visioni e la luce che rischiara l’avvenire; è in questo che consiste l’entusiasmo”

Plutarco, Pizia, VII, 397 9]

Ci interessano per il nostro discorso alcuni rituali dogon che hanno al centro il disordine: riguardano usi “disordinati”, cioè fuori delle regole normali, del linguaggio, come lo scambio di “canti senza vergogna”, che ha luogo per il mòno, festa della virilità, e per la mietitura del fonio, la Digitaria exilis, quando uomini e donne rivaleggiano con ingiurie al fine di “moltiplicare i matrimoni e le nascite”10; riguardano i rituali terapeutici in cui il guaritore deve esibire attraverso camuffamenti e oscenità lo stravolgimento dell’ordine comune esasperandone gli aspetti negativi al fine di ristabilire la normalità. E riguardano il rituale della divinazione nella lettura che si svolge sulle tracce scomposte della volpe.

Nella creazione ordine e caos si alternano. Ordine, accompagnato dall’immortalità di tutti gli esseri e quindi dall’assenza del male, auspicato da Ama per il suo cosmo; caos, accompagnato dalla fine dell’immortalità e dal male che affligge i viventi, introdotto da un personaggio, Ogò, che si appropria di un frammento della placenta-madre, il quale per la colpa commessa viene trasformato in Yurugù, la volpe pallida; nuovo ordine, quello definitivo e attuale, che comprende dunque al suo interno il male e la morte, reinstaurato da Nommo, gemello di Ogò.

La volpe contraddice la linearità delle regole, anticipa il tempo appropriandosi della placenta prima che la gestazione si sia compiuta. La creazione che a causa della sua colpa è “andata male”, ha avuto come conseguenza l’opposizione fondamentale tra esseri umani, del mondo abitato, e esseri non umani, ogulu belèm, “esseri dei luoghi vuoti”. Perennemente in attesa, questi esigono offerte, sacrifici di sangue, preghiere, rituali collettivi a loro rivolti. Perennemente insoddisfatti inviano mali. Esiste, nella nosologia dogon, un’unica malattia “naturale”, quella dovuta alla vecchiaia, che prosciuga i liquidi del corpo e toglie flessibilità alle articolazioni. Tutte le altre sono malattie “inviate” o incontrate frequentando senza le necessarie precauzioni lo spazio non umano. Perché limiti precisi dividono i due universi. Luogo degli esseri umani è il mondo ordinato e geometrico del villaggio dove si parla una lingua comune, si rispettano le stesse regole e leggi. I “signori dei luoghi vuoti”, dai caratteri terrificanti, che parlano loro lingue, invisibili alla maggior parte degli uomini, ma non a coloro che, come gli indovini, sono dotati di “doppia vista”, abitano invecelo spazio selvatico che avvolge come una nebulosa quello umano, e che è dominio di animali e delle presenze immateriali dei defunti, territorio che appare essere anche il rischioso luogo della conoscenza. È qui infatti che coloro che devono essere iniziati si devono inoltrare per poter stabilire forme di contratto con i suoi abitanti e penetrare nelle sue profondità.

È mattina presto. Nella penombra della sua stanza, Assé, la vecchia indovina, sta lanciando su un disco di paglia su cui sono deposte alcune monete le conchiglie per la divinazione, tredici cauri, conchiglie cipree bianche. I cauri vogliono luci trasversali e oscurità, non parlano volentieri nel pieno sole: anche la loro parola, come quella umana, deve seguire l’etichetta connessa al tempo. I cauri non parlano quando il sole è caldo, è il momento in cui i mélégé, gli spiriti dei luoghi vuoti, si riposano e “non danno strada”. Altine, lunedì, jummaare, venerdì, di notte, il giorno di mercato del villaggio di Morì: i cauri in questi momenti non parlano, così come quando l’indovino perde un parente. Disponendosi in figure dopo il lancio, i cauri mostrano la parte chiusa o quella aperta, Assé li osserva, li segue pensosa col dito indice, li sposta leggermente, li divide a dare maggior risalto alle figure che hanno formato, parla tra sé, dà via via i suoi responsi. I cauri si rivolgono a tutti i presenti anche se la domanda può essere stata posta da un singolo. Parlano anche agli assenti.

“Tutto quello che vi riguarda, ve lo dirò, tutto quello che ho visto, ve lo dirò”.

“Sei una persona di questo mondo: il tuo mondo non sarà guastato, il tuo lavoro non sarà guastato”.

“I geni dell’acqua ti seguono, la gente del fiume: se nel tuo ventre c’è malattia devi curarti, se c’è malattia devi prendere il rimedio”.

“Sei dubbiosa, sei chiusa, qualcuno ti ama, qualcuno che ha una moglie che ha già partorito. Non sai cosa fare. Vedo il disaccordo. C’è qualcuno con cui non ti intenderai mai. Sacrificio per il buon accordo: lunedì e venerdì 25 franchi CFA da dare a un mendicante. Col sacrificio vedo risate”.

“Avrai una buona notizia. Vedo qualcuno che arriva con i bagagli, un viaggiatore. Vedo l’unione. Non vedo la malattia. Avrai la testa aperta, la testa alta davanti a tutti”.

“C’è qualcosa come paura nel tuo ventre. Ma non è facile bloccare il tuo cammino. Lunga vita. Risate. Sacrificio: sei noci di cola rosse”.

“Sei una persona di questo mondo. Il tuo mondo non sarà guastato, quel che tu fai non sarà guastato. Ma la gente dell’acqua ti segue. Sacrifici alla gente del fiume”.

I lanci continuano, altri responsi, fino al momento in cui le conchiglie si direbbero “stanche”, “tacciono” dice l’indovina, la divinazione è conclusa. Assé è un’iniziata. Dogon di nascita, è cresciuta con i musulmani Fulbé. Fin da bambina, ci dice la sua storia, ha frequentato le sedute di cauri, che l’Islam a rigore vieta, fino a che questa pratica è diventata per lei una specie di mania che l’ha portata alla follia. La sua ricerca di cura l’ha condotta allora da indovini e guaritori, di religione tradizionale e islamizzati, e infine da un noto guaritore attraverso il quale Assé è stata in grado di conciliarsi col suo demone. Ora, secondo la formula usata per spiegare la capacità divinatoria, gli esseri “le parlano”, può dar voce ai loro responsi. L’indovino si rappresenta infatti come tramite.

Quello compiuto dalla vecchia Assé è un percorso comune. Una follia di tipo particolare, che si manifesta con visioni e con suoni, delinea uno dei possibili, frequenti, modi di ricevere il “dono”. Chi è in grado di entrare nel suo territorio e di assumersene il peso acquisisce ciò che, metaforicamente ma non troppo, si chiama “doppia vista”, la capacità di vedere al di là dell’ordine umano delle cose; chi non riesce a sopportarne il peso diventa definitivamente folle, al suo male non c’è cura. Follia, dunque, come acquisizione di potere.

Figure sedute in silenzio, hanno deposto sul disco di paglia una moneta, ora seguono con una sorta di tesa fissità le formule dei responsi. Un’attenzione quasi spasmodica. Ognuno conosce il significato delle singole figurazioni, solo l’indovino ha però la capacità di legarle al contesto e alle persone, di caricarle di senso connettendole tra loro e di prescrivere i sacrifici senza i quali tutta l’operazione non avrebbe scopo. Solo chi abbia compiuto tutto il percorso di conoscenza, e dopo anni di apprendistato abbia ricevuto l’investitura, da un maestro o dal gruppo, sa quali sostanze e quali gesti graditi agli “esseri” possono forse influire sul corso delle cose.

Pubblico della divinazione sono persone in stato di necessità, qualcosa sta accadendo che non si è in grado di controllare: una malattia, un innamoramento, la perdita di un animale del gregge, l’arrivo nella coppia di una co-sposa, un problema economico, ma anche un sogno, un pensiero… Se nei momenti di crisi il grafico dei va e vieni che si svolge attorno alla casa dell’indovino si impenna, i cauri continuano di fatto a scandire il tempo, un modo mai interrotto di tastare il polso della situazione. Il fittissimo ricorso alla loro parola porta a considerare la consultazione oracolare come un mezzo terapeutico importante di per sé e l’indovino come una sorta di risolutore di angosce, il cui potere sta sì nella sua frequentazione dell’altrove, ma anche nell’avere egli stesso attraversato i territori della sofferenza e riconoscerne i segni. I responsi mostrano che la divinazione non è un sistema di ricostruzione della cause che hanno scatenato il malessere: è l’interpretazione dello stato attuale e nello stesso tempo la previsione. Lo stesso modo di definire l’atto del divinare, alu manya “impastare l’indecisione”, così come con le mani si impasta l’argilla prima di formare il vaso, sembra indicarlo. L’autorità riconosciuta dell’indovino, la verità assoluta della sua parola, permette di varcare i limiti dello schema mentale di cui si era prigionieri, di intravedere altre soluzioni. Nel caso di una vecchia donna, desolata per i maltrattamenti della nuora, il responso continuava ad essere “risate” e la vecchia di colpo si mise a ridere: “È vero! diceva. Ho il mio braciere, la teiera di smalto. Zucchero e tè! Sono felice”.

Tutti gli aspetti della situazione sono presi in esame e le risposte procedono per cerchi concentrici, sui diversi piani del possibile, scandagliando e perlustrando, fino a toccare l’essenza dello stato presente del consultante. Ne aprono contemporaneamente i confini: toccando tutti i presenti e anche chi è assente, inseriscono il caso del singolo nella rete delle relazioni, trasportano insomma la sua difficoltà nel contesto collettivo. La divinazione, infatti, non è mai segreta. Come vedremo, la tavola di divinazione della volpe è esposta ai margini del villaggio, può essere controllata da chi passa, i responsi sembrano quasi appunti su cui riflettere, su cui allacciare sviluppi di pensiero. L’immagine che sulla tavola viene stesa è immagine di una situazione comprendente il mondo degli esseri umani, quello degli esseri sovrannaturali e quello dei defunti: l’intero universo comune, all’interno del quale viene posta la domanda del singolo. Così, la codificazione delle formule dei responsi dei cauri (testa alta, testa aperta, ventre ritorto, cuore che piange, conflitto, risate, lunga vita…) sembra dire che tutto è già noto, sembra cioè voler rassicurare che quanto sta accadendo accade a tutti, e da sempre.

Cauri, tracce della volpe, pietre della pioggia, segni numerici sulla sabbia, figure che la polvere di erbe prende sullo specchio di acqua, parola delle statuette rappresentanti gli antenati, crepitio dei semi in un sonaglio… Gli indovini si affaccendano senza sosta a dare risposte.

Nel villaggio di Bereburò, l’indovina è nota come “la donna dei demoni”: “Vengono, mi parlano, mi dicono della persona che viene quale problema ha, poi se ne vanno”. Per apprestarsi a consultarli si avvolge in un velo nero, si siede in un angolo della stanza con in mano un sonaglio fatto con una piccola zucca riempita di semi che lei scuote ritmicamente. Parla: “La notte è arrivata, che Ama ci allontani dai cattivi sguardi, dai cattivi geni, dai cattivi demoni, dalle cattiverie, dalle cattive lingue. Il villaggio è grande, il grande altare, il feticcio del villaggio: chiediamo la pace. La pace. I vecchi che stanno seduti, i giovani che vanno a spasso, i bambini che sono pulcini, vi chiedono la pace”. Le invocazioni continuano in cantilena, fino a quando i demoni arrivano e salutano il consultante (“Amba u dyeèle, è Dio che ti ha portato”). Sono loro a porre domande e l’indovina le riferisce alternando toni acutissimi a una voce spaventosamente profonda, infine danno il loro responso: “Siamo molti, siamo molti, siamo mille. Abbiamo detto che si può andare all’Est oppure all’Ovest, al Nord oppure al Sud, ma il centro, il centro del mondo è meglio. I problemi sono molti, i pensieri ti perseguitano, la situazione davvero non va. Tu non capisci quel che diciamo, ma potremmo forse dire tutto?”.

Nella divinazione della volpe, al tramonto (anche qui, si noti, luci trasversali) l’indovino traccia i suoi segni sulla sabbia fuori del villaggio, nello spazio intermedio che ha un nome preciso, “dietro la casa” o “dintorni”, considerato il punto di intersezione tra i due universi di cui si era prima detto, quello umano e quello non umano. I segni, inquadrati in uno schema rettangolare a caselle, rappresentano le regole del vivere comune (bocca, tomba, scodella, orcio dell’acqua, stuoia, sesso, ossia la parola che fluisce tra le persone, il cibo, i rapporti tra individui, la vita, la morte), ma la tavola contiene anche riferimenti ai defunti (“la via delle donne morte di parto”), al Cielo e dunque al mondo sovrannaturale (le “perle di pioggia” disseminate sui segni), al dio dogon (“la via di Ama”), all’altare collettivo (“l’altare del Lebè”). Una volta completata, viene contornata di arachidi che attireranno le volpi a calpestarla. Le loro impronte, nella passeggiata notturna sulle diverse case, saranno interpretate dall’indovino all’alba, insieme alle tracce che vi avranno lasciato il vento, oppure la pioggia, gli insetti, gli uccelli. Nel tracciare i segni, e parlando ibi sò, ‘parola della bocca’, parola segreta, un insieme di termini arcaici e di lingua inventata, lingua apposita, non umana, l’indovino invita la volpe a “dire la verità”, le indirizza invocazioni e saluti ritmati, chiamandola con i suoi titoli d’onore.

“Vieni Ogò, vieni presto Ogò, vieni a dirmi la verità. Se questo può accadere dimmelo, se non può accadere dimmelo. Questa cosa cattiva può raggiungermi? Se può raggiungermi dimmelo, se non può raggiungermi dimmelo. Questa è una donna. Questa donna deve fare sacrifici all’altare oppure no? Questo uomo, la sua parola è cattiva. Può la sua parola farle del male?”.

L’indovino parla in modo estremamente essenziale, che appare perfino banale. Ma nel suo parlare ci sono gli inserti in cantilena e in lingua segreta. L’interrogante siede vicino, in silenzio, affidato a lui. “Tra queste due cose mostrami la migliore. Se si fa questa cosa è per quella persona oppure no? Questa persona, la cosa cattiva che ha, può raggiungere anche quest’altra persona?”.

Solo all’alba, dopo essersi allontanato dal luogo e aver trascorso la notte nel sonno, l’indovino potrà interpretare i segni: “Yurugù ha mangiato le arachidi, è entrato, ha parlato. Ha attraversato la casa della donna, non ha calpestato la tomba. Quest ’uomo vuole questa donna: Yurugù non ha calpestato la stuoia, non ci sarà unione. Qui ha toccato la stuoia e l’orcio dell’acqua, la donna andrà da quest’uomo. Questi vogliono denaro da queste persone, non ne avranno. Qui, questo segno non è chiaro, devo tornarci sopra. Vedi la bocca? Significa cattive parole”.

Dunque un ordine umano, quello della tavola, che rappresenta il villaggio. Tutto intorno alla tavola, reale, il territorio di ogulu, da cui provengono volpi anch’esse reali, yurugù, personificazione di Ogò-Yurugù, eroe negativo del mito, l’impazienza, la non sottomissione alla regola, che si è opposto ad Ama svelando anzitempo la struttura del cosmo che si stava organizzando e ha contraddetto quanto era stato previsto. La notte ha ricoperto di oscurità le domande: abbandonando fino al ritorno della luce il luogo e passando dalla veglia al sonno, l’indovino ha simbolicamente abbandonato il controllo razionale, si è aperto al caso. 11 Al piano limitato e geometrico della tavola, deve insomma sovrapporsi, “scompigliandolo”, il casuale andamento delle impronte degli abitanti di ogulu: il caos dell’imponderabile deve sovrapporsi al limitato disegno umano perché sia possibile avere il responso.

* È questa la parte di Barbara Fiore di un saggio, LINGUAGGIO RITUALE E DIVINAZIONE, a firma di Barbara Fiore e di Tommaso Russo, in corso di pubblicazione sul numero di marzo 2006 della rivista di filosofia FORME DI VITA, Edizioni Derive Approdi, Roma.

  1. Si vedano, ad esempio, e soprattutto per la vasta bibliografia che offrono sull’argomento, il classico Divinazione e razionalità, a cura di J-P. Vernant, Torino, Einaudi, 1982, sulla divinazione in Cina, Mesopotamia, Grecia, Roma e tra gli Nzakara della Repubblica Centrafricana; R. Bloch, La divinazione, Milano, Arnoldo Mondatori ed., 1994; R. Jaulin, La géomancie, Paris-La Haye, Mouton & Co, 1966; id. Géomancie et Islam, Ếvreux, Christian Bourgois éditeur, 1991; T. Fahd, La divination arabe, Paris, Sindbad, 1987; A. de Surgy, La divination par les huit cordelettes chez les Mwaba-Gurma (nord Togo), Paris, L’Harmattan, 1983; A. Adler, A. Zempléni, Le bâton de l’aveugle. Divination, maladie et pouvoir chez les Moundang du Tchad, Paris, Collection Savoir Hermann, 1972; G.E.R. Lloyd, La curiosità nei mondi antichi, Roma, Donzelli, 2003.  
  2. Almaga è il termine generale per “divinazione”; wanu indica quella fatta con le pietre o con le conchiglie; yurugù kundo è la divinazione sulle tracce della volpe (yurugù) fatta su una tavola disegnata sulla sabbia, detta “il corso d’acqua di yurugù.”. Si veda S. de Ganay, Les devises des Dogons, Paris, Institut d’Ethnologie, 1941, p.135.  
  3. B. Fiore, Le tracce della volpe. La divinazione presso i Dogon del Mali,”L’Uomo“, volume V (1992), 143-154; id. Il bosco del guaritore, Torino, Bollati Boringhieri, 2001.  
  4. La situazione è tuttavia complessa e composita, come provano le varietà linguistiche parlate nelle diverse zone dell’altopiano e delle falesie. Vedi ad es. G. Holder, Poussière, Ồ poussière!, Société d’Ethnologie, Nanterre, 2001, che tratta di una famiglia, i Kansaye, provenienti dalla città di Djenné, yỡnjumbe , ossia “stranieri” tra i Dogon.  
  5. E. Jolly, Chefs sacrés et chefs de guerre dogon: deux pồles du pouvoir, Document de travail presenté au colloque du GDR-CNRS 946: “Le pouvoir, la maitrise et la force, représentations comparées dans les sociétés de la boucle du Niger”, 25-26 mars 1993, p.2.  
  6. Tutti i dugoy cadono dal cielo con la pioggia, negli stagni abitati dai geni nommo, cui appartengono, e sono intrisi della sostanza e della forza del Nommo iniziale. Nelle storie dei ku mogu, coloro che “vedono con la testa”, i veggenti, c’è spesso la narrazione di un periodo passato sotto le acque dalle quali sono riemersi portando misture di radici e di erbe mescolate a ocra rossa da spargere sul terreno per far apparire le “perle di pioggia” (an(a)dùgò), pietre che si ritengono cadute dal cielo negli stagni e che, disposte in forma di mucchio sul terreno, costituiscono altari connessi all’acqua. Si veda G. Dieterlen et S. de Ganay, Le génie des eaux chez les Dogon, Paris, Miscellanea Africana Lebaudy, 1942.  
  7. M. Leiris, La langue secrète des Dogons de Sanga (Soudan français), Paris, Institut d’Ethnologie, 1948.  
  8. M. Griaule, Dio d’acqua, Torino, Bollati Boringhieri 2002, p.118  
  9. D. Paulme,Oracles grecs et devins africains: à propos de “L’oracle de Delphes” par M. Delcourt, “Revue de l’histoire des religions”, 149, 1956, pp.145-156.  
  10. G. Calame-Griaule, Etnologie et langage. La parole chez les Dogon, Paris, Gallimard, 1965.  
  11. Si veda su questo M. Douglas, If the Dogon…, “Cahiers d’études africaines”, VII, 28, 1976.